Un monde de sorcellerie

  • CES OBJETS DE POUVOIR QU'ON NOMME FETICHES

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    Nkisi_fig1-448x600Ce qui vient d’être dit de l’objet vodu peut l’être tout autant du fétiche Nkisi qu’on trouve par exemple chez les Songye : Wyatt MacGaffey, l'un des plus grands spécialistes de la société kongo, définit le nkisi comme le réceptacle d'une puissance personnalisé qui vient du monde invisible des morts. Les esprits des morts — appelés génériquement mikishi — occupaient en effet une place très importante dans les pratiques rituelles Songye. Bienveillants ou malveillants, ces esprits étaient en contact direct avec les humains et intervenaient dans leur vie quotidienne. Les pratiques rituelles parvenaient à les soumettre pourtant à un certain contrôle humain. Ces dernières étaient opérées par le Nganga un terme que MacGaffey traduit par « opérateur ».Il était censé posséder le savoir mystique - fruit d'un pouvoir inné et d'une formation adéquate - pour traiter avec ces esprits. Le nganga occupait la fonction de devin, de prêtre, de guérisseur, de juge et de thérapeute. Les Songye le considéraient comme l'opposé du sorcier, même si les pratiques des deux étaient liées, voire se chevauchaient partiellement.

    Le « réservoir » ou le « corps », du nkisi ( nitu) dans lequel s'installait la puissance, était susceptible de prendre forme d'une statue anthropomorphe ou zoomorphe, en bois sculpté, montée d'un miroir et ornée d'ajouts de matériaux qui parvenaient parfois à effacer toute apparence figurative. Mais il pouvait également revêtir d'autres formes : calebasse, sac ou corbeille remplis d'ingrédients, grand coquillage, poterie, petite flûte faite d'une corne de gazelle, boîte de conserve, assemblage de lanières de coton, courge, statue représentant saint Antoine ou même crucifix. À ces réceptacles le nganga intégrait des charges (ou « médicaments ») appelées bilongo, constitués d'éléments appartenant aux trois règnes végétal (graine, feuille, écorce...), animal (coquille de mollusque, porc épic, plume, écaille de pangolin...) et minéral (cailloux, kaolin). Ces substances magiques animales, végétales et minérales ( bishimba) créaient « le contact entre les forces spirituelles et le monde physique. D’autre part, La corne, les bandes de métal ou les clous de laiton, au-dessus de la tete, témoignaient du pouvoir de la statue ; nombre de ses accessoires faisaient aussi référence aux hommes vigoureux en général, ou des individus « à haut rang »: chefs, chasseurs, forgerons et Nganga . Les ventres protubérants était un signe de fertilité, renvoyant à la fois au cycle biologique de la grossesse et de la naissance et au cycle perpétuel de l'ascendance. Mais comme dans le cas des minkisi Kongo le pouvoir réel des figures restait bien celui des substances dissimulées «qui fournissaient le contenu agressif capable de neutraliser une source d'action malveillante» . Figure-de-pouvoir-Kongo-Nkisi_1Art_Africain_imgChez les Songye une sculpture dépourvue de telles substances où dont la corne est coupée est considérée comme un «morceau de bois vide». Comme les fétiches à clous kongo ou les fétiches luba , ses figures sculptées n'étaient d’ailleurs qu'une des formes possibles de réceptacle pour les bishimba. Les récipients naturels comme les cornes d'animal, les coquillages ou les calebasses étaient beaucoup plus répandu que les sculptures figuratives. Les sources orales Songye s'accordaient généralement pour affirmer que les calebasses et les cornes étaient les premiers types de réceptacle pour les bishimba et que les sculptures anthropomorphes servant de réceptacles - ont été introduits à une époque plus récente (et dans le cas des fétiches à clous parce qu’ils constituaient un marché profitable , avec des occidentaux que ces objets fascinaient.)

    Sont bien sûr les plus connus, « les minkisi imprécatoires » ceux que la littérature sur l'art africain traditionnel appelle « fétiches à clous », qui autrefois servaient à la malédiction et à l'envoûtement, c'est-à-dire à l'exercice d'une vengeance. Longtemps les auteurs ont été impuissants à rendre compte de ces statues hérissées de lames, de couteaux et de clous ; certains ont parlé de « culte des divinités naturelles », d'autres y ont vu une influence de « l'iconographie chrétienne, celle du Christ martyr ».Il s’agit en fait d’une opération dite « enfoncer la vengeance » où un individu lésé s’adressait à une puissance invisible en provoquant et dirigeant la colère et la vengeance de celle-ci vers un tiers en enfonçant lames et clous dans le support matériel. . Les imprécations devaient préciser la nature de la punition souhaitée en fonction de la gravité du préjudice et des domaines d'action de chaque nkisi particulier l’un provoquait des évanouissements ; l’autre de graves maux de tête, un troisième la folie..

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    Si boli ou minkisi ont aussi une individualité marquée par leur matérialité et les rites dont ils sont le centre ,s’ils sont en quelque sorte des personnes ,c’est au sens où l’on conçoit cette personne en Afrique. Par l'un ou l'autre des éléments de sa personne, par son corps également, l'individu est, d'emblée et toujours, situé en un ou plusieurs points d'une chaîne d'ancêtres, ainsi qu'en plusieurs lieux du cosmos ou de son entourage naturel et social. Il est d’abord un nœud de participation . l'Africain se définit par sa position, :il est fils cadet ou fils aîné, il est mari, il est père, il est chef. Quand on lui demande, il se situe dans un lignage, il marque sa place dans un arbre généalogique. Pareillement les objets de pouvoir sont à concevoir dans la trame des rapports politiques et sociaux même si ce n’est pas apparent
    C’était d’ailleurs l’apport de Marx et de sa théorie du fétichisme(en lui enlevant le coté d’illusion et pratique inconsciente) : comment un objet conventionnel paraît chargé de forces infuses.Il est inséparable de rapports sociaux, mais les multiples enveloppes, matérielles, sociales, et symboliques dont il est recouvert contribuent à le présenter comme corps doté de pouvoirs autonomes. Les rapports sociaux se sont condensés « réifiés » dit marx en un objet si autonome qu'on lui attribue vie.

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    Fetiche_protecteurAinsi on classait les minkisi Songye en deux catégories de base en fonction de leur taille. Les exemplaires de grande taille étant propriété collective d'un village et répondaient aux besoins communautaires, alors que les figures de petite taille appartenaient à un individu ou tout au plus à une famille. Dans ces types de minkisi communautaires, on peut percevoir la fusion de la politique et de la religion ; certaines fonctions renvoient à la figure de l'ancêtre ,d’autres ont rapport au pouvoir. Ces grandes figures de pouvoir étaient invoquées pour la procréation, la protection contre les maladies, la sorcellerie et la guerre ainsi que la conservation de territoires conquis. Les mankishi communautaires «prenaient le statut de figures ancestrales et, dans leur personnalisation, étaient liés aux héros culturels et aux hommes de pouvoir» (chefs, nganga, chasseurs), dont ils avaient souvent le nom. Cette convergence de la figure de pouvoir et de la figure d'ancêtre, semble montrer l’évolution vers une autorité sociopolitique plus centralisée et son pendant - l'émergence d'une hiérarchie chez les Songye Fetiche_songye


    Une construction spécifique érigée au centre du village ou à proximité de la case du chef servait de résidence au nkishi communautaire. Un gong de petite taille et un tambour étaient utilisés pour accompagner les danses exécutées par les hommes du village en l'honneur de la sculpture. Tous les mankishi étaient confiés à un ancien - homme ou femme. Ce gardien - connu sous le nom de kunca - servait d'interprète au nkisi, dont les messages étaient reçus en rêve ou par possession par les esprits. Le gardien veillait aussi à ce que les hommes et les femmes du village respectent les règles et interdits requis pour assurer le succès de l'intervention du nkisi. De tels mankisi communautaires servaient aussi à des consultations collectives, qui se déroulaient en principe au moment où des rites étaient organisés pour célébrer l'apparition d'une nouvelle lune.


    Pour prendre un autre exemple, les objets de pouvoir chez les Koma des Monts Alantika du Cameroun, étudiés par Françoise Dumas-Champion, gardent une fonction politique : le rang d'un homme dépend du nombre des objets qu'il possède.(Ref Pouvoir Et Amertume Du Fétiche.Dans Système De Pensée En Afrique Noire.Fétiches).
    Les « fétiches » vome ou kene agissai ent comme des régulateurs sociaux : ils institutionnalisaient la différence des sexes(excluant les femmes du culte) aussi bien que la hiérarchie des classes d'âge et étaient  identifiés à la chefferie ainsi qu'à son pouvoir.
    Les Koma, ne connaissaient ni organisation clanique, ni union en cas de guerre ;ils n'avaient pas, de même, de principe lignager prééminent. Chaque communauté était dirigée par une sorte de « prêtre » ou chef rituel qui détenait son pouvoir de la quantité de « fétiches » (vomé ou kéné) dont il était propriétaire. Le prêtre était entouré d'un collège d'officiants rituels composé de huit ou dix membres choisis parmi les plus âgés de la communauté, également détenteurs de vomé. La possession de ces objets conférait un pouvoir qui n'était pas seulement politico-religieux, mais aussi divinatoire et thérapeutique. Les végétaux, associés au vomé ,leur donnaient en effet les capacités de traiter les maladies naturelles et celles qui relèvent de la sorcellerie.

     




    Chaque membre du culte possèdait  ses propres vomé qu'il conservait  à l'abri du regard des incirconcis dans des cases ou des greniers construits à cet effet. Ils n'étaient  sortis qu'une fois par an, à l'occasion d’un rite agraire au cours duquel ils étaient  régénérés. Ils formaient un ensemble pour le moins hétéroclite. Au cours des degrés d’initiation, celui qui accèdait  au stade ultime de « grand homme » se voyait  remettre, par tous les membres du culte, différents objets collectés en brousse. Il pouvait  s'agir d'une pierre choisie pour l'originalité de sa forme, de vieux fers de houe, de lances ou de flèches, de cornes d'antilopes, mais aussi de calebasses décorées par les anciens. On considèrait  que l'étrangeté d'un objet le désignait  à la propriété des esprits ancestraux. Aucun fétiche ne pouvait t d'ailleurs se concevoir sans ce pouvoir conféré par les ancêtres.

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    Autrefois, le chef rituel prenait les décisions d'ordre politique. Il se trouvait être ainsi « chef de guerre » en raison des « médecines » qu'il détenait. Aujourd'hui, l'administration camerounaise a nommé des chefs de village et de quartier, soustrayant le pouvoir politique aux anciens, mais le rôle des chefs administratifs se limite souvent à la collecte de l’impôt. Parmi cette hiérarchie, les forgerons jouent un rôle prépondérant parce qu’ils sont justement considérés par la tradition comme les inventeurs et les pourvoyeurs des vomé . « Personnage ambigu à qui est associée l'origine de toutes choses, traité comme un roi — notamment lors de ses funérailles, le forgeron est aussi objet d'évitement en raison des tâches dangereuses qui lui incombent: il est fossoyeur, circonciseur et sacrificateur ». Il a ses « fétiches spécifiques qui se composent de trois faucilles, considérées comme des instruments masculins et d'un sorte de sceptre en bois, à tête d'épervier, à caractère féminin. Son activité est disjointe de celle d’un chef de pluie dont le pouvoir de faire la pluie est matérialisé par un vomé composé d'objets et de végétaux

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    Certains fétiches sont des instruments de musique, en particulier les rhombes en fer, premiers vomé révélés aux jeunes circoncis. Ils sont appréhendés comme la « voix des ancêtres ». On dit encore qu'ils chassent les oiseaux maléfiques. Ils vont par familles : on parle des rhombes père, mère et enfant. Vrombis au début d'une cérémonie, ils annoncent aux femmes le moment de regagner leurs cases et leur rappellent l'interdit de regard qui les frappe.
    Enfin, protectrices des cases ou des greniers qui renferment les objets cultuels, des pierres du vomé se dressent aussi autour des bosquets sacrés où les anciens rendent leur culte. Egalement présentes devant les habitations des chefs de famille, elles jouent le rôle d'autel domestique. D'autres monolithes sont fichés au croisement des chemins menant au village ou simplement dans les champs. On trouve encore des cercles de pierres avec un monolithe érigé en leur centre, qui délimitent le « champ du vomé ». Il s'agit d'une parcelle de terrain de trois mètres de diamètre qui est « ensemencée » par le chef religieux et les titulaires du culte. Le rite d'intronisation des chefs rituels consiste dans le fait d'asseoir l'impétrant sur la pierre du vomé. C'est un moyen pour le chef d'entrer en relation avec le monde des ancêtres. Ces pierres, jamais retaillées par l’homme, sont considérées comme le travail des esprits ancestraux. En relation avec le cycle agraire, elles possèdent une puissance multiple, éloignent du village sorciers et mauvais esprits, et interviennent dans la maturation du mil. Leur sont associées une série de végétaux, notamment les feuilles d'une certaine espèce d'arbre.

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    Fetiche-Bambara-Boli_Art_Africain_imgPour en revenir aux boliw (ou boli), selon J.P.Colleyn, il existait aussi des grands et des « boli de poches » ; les grands étaient ceux des sociétés initiatiques, des chefferies ou des États, (aussi fonctionnaient ils en « batterie », véritable microcosme)  pour accroire leur puissance et constituer des réservoirs de Nyama, l’énergie captée par l’activité rituelle. Toutefois selon l’auteur , cette théorie énergétique masque en fait des rapports de pouvoir :
    « Toutefois, bien que masqués par cette théorie énergétique, les rapports sociaux se font sentir. La transmission des secrets indispensables à la captation et à l’accumulation du nyama obéit à des codifications très strictes. L’expression quasi juridique du rapport des vivants aux morts et à la nature, et des rapports des vivants entre eux, révèle qu’avec la médiatisation par des «objets forts», c’est quasiment à une réification des rapports sociaux, au sens propre, que nous avons affaire. En jouant sur la métaphore des couches accumulées de sang sacrificiel, ces objets peuvent s’analyser comme les produits «coagulés» des relations de pouvoir qui consacrent les inégalités fondées sur l’âge et le sexe. »J.P Colleyn, L’alliance Le Dieu ,L’objet. L’Homme.

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    Ainsi Les rois de Ségou et du Kaarta avaient des boliw d’État : le caractère sacré du pouvoir venait masquer la conquête : les boli de ces chefs étaient dits si puissants qu’ils touchaient à la sorcellerie-on sait que la sorcellerie est souvent une des composantes du pouvoir royal- par eux ,par leur force , le conquérant se projetait au-dessus de la société. Fetiche-Boli-Bambara_Art_Africain_img
    Mais en dehors de l’espace politique, d’autres rapports sociaux avaient rapports aux boliw : . Des familles exclues de toute position de pouvoir politique pouvaient augmenter leur force sociale en fondant un sanctuaire. Au niveau villageois et familial, les aînés contrôlaient le travail de leurs dépendants, les ressources vivrières, le mariage, grâce à leur prééminence dans le savoir occulte. Leur force politique s’appuyait sur la gestion des boliw – choses d’hommes –, leur permettant d’intimider les femmes et les cadets. De son vivant, le chef de culte formait un ou deux héritiers et leur livrait progressivement son savoir. La fonction s’héritait par rang d’âge, au sein du groupe de descendance en ligne. Le recours aux boliw, leur mode de transmission, leur contrôle et leur gestion étaien  ainsi chargés de deux altérités fondamentales: la différence sexuelle et la différence d’âge : différence qui se muait en domination.


    "Sur le plan cosmique, le boli se présente comme la condition de l’échange de substances entre la nature et l’homme, mais sur le plan social, il condense des rapports de force complexes. Seuls certains individus sont reconnus comme les opérateurs légitimes de l’échange. De ce point de vue, le boli ne masque pas un rapport social, il contribue à l’établir en tant que tel et en tant que rapport au monde (Augé 1975). Par réification de rapports sociaux, il faut comprendre qu’un objet joue le rôle d’opérateur logique dans la constitution de ces rapports. L’objet ne vient pas en un second temps remplir une fonction de masque pour un rapport social qui lui préexisterait, il occulte par sa nature miraculeuse (kabako) la nature sociale des relations qui lui donnent son sens."op.cite (c'est moi qui souligne)

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    Nya culte
    Pour concrétiser sur un exemple , J.P.Colleyn approche la société Minyanka du Mali à travers une institution religieuse où domine la figure de Nya et la société initiatique qui lui voue un culte.
    Nya est une des puissances intermédiaires entre homme et le « Dieu suprême » Kle, abstrait, impensable, hors atteinte, représentant le « ciel » en tant espace cosmogonique. Importée du pays Malinké, Nya médiatrice, agissant sans cesse entre ciel et terre, n’est pourtant pas personnalisée. Aussi, les ancêtres auraient enfermé la force et l’énergie de Nya dans des fétiches les Yapere (l’auteur les nomme « autel ») concrétisant cette puissance abstraite et permettant une attitude active pouvant influencer le cours des choses. 5552001676067-200x303-1

    Nya se matérialise sous formes de trois sacs de coton, remplis d'une quantité considérable de yapere. Le mythe considère ces sacs nommés " sacs-mère " ou " sac-mère-du-monde ", comme une enveloppe placentaire renfermant, par la présence des yapere végétaux et animaux, toutes les choses inscrites dès l'origine dans la matrice céleste de Kle. Il s’agirait d’une telle puissance qu’elle ne se communique que par des transes où les possédés en sont les interprètes. Pour chaque société du Nya, il y a deux manifestations annuelles importantes ou « nya kashin, " sacrifices du Nya ", qui se déroulent, l'une avant les semailles (entre le mois de mars et la fin mai), l'autre après les récoltes (entre novembre et décembre). Lors de ces longues cérémonies, les sacs du Nya sont sortis de leur sanctuaire au village, et portés par des possédés. Ils sont transférés dans des " enclos de brousse ", nyatun (litt. " fourré du Nya "). Là, dans l'enclos, ils sont sortis un à un de leur enveloppe et transférés dans de grandes jarres sacrificielles pour y recevoir le sang des victimes, en particulier du chien, victime préférée du Nya.
    « On ne se contente pas de les invoquer de manière abstraite : pour qu'elles se concrétisent localement, il faut fonder un sanctuaire, acquérir des yapere et les « nourrir » par des sacrifices. Les puissances elles-mêmes ne sont pas personnalisées et ne s'organisent pas en panthéon hiérarchisé. Essentiellement polymorphes, elles apparaissent simultanément, et de manière non contradictoire, comme une et multiples, mâles ou femelles, immatérielles ou matérielles, bonnes ou mauvaises. Elles tiennent du dieu puisqu'on leur demande la vie, la santé, la naissance d'une progéniture, la pluie, les récoltes, la prospérité, etc., mais aussi du monstre, de l'animal, de l'être humain et de l'objet magique. Quelques récits mythiques, les chants, les louanges et les prières les parent de qualités merveilleuses et les qualifient de fauve, d'antilope, de caïman, de femme rebelle, de chasseur, de sorcière, de mère, d'homme sincère, d'arbre, de vieille chose qui tue, de chose dangereuse, de singe mâle, de queue, d'organes sexuels, de lait nourricier, etc. Les puissances qui « prennent en bouche » en s'incarnant dans un possédé (Nya, Nankon) ou dans un porteur de masque habilité à parler en leur nom (Komo) présentent le plus de traits anthropomorphes. Elles discutent, négocient, se fâchent, manifestent toutes les humeurs propres à l'être humain. »

     

    Quant au mot yapere dont aucune étymologie n'est établie, il désigne aussi bien de petit objets personnels que ceux des grands cultes publics, les objets protecteurs que les objets maléfiques. Ils ont une « apparence dérisoire — leur aspect excrémentiel de boules noirâtres couvertes de sang séché fait même l'objet de plaisanteries — mais ils résonnent d'un écho prestigieux. » ils sont fabriqués par l'agglomération de fragments divers. A chaque étape de la confection, ces fragments sont liés par des fils rouges, noirs et blancs, et collés par différentes sortes de terre et de substances sacrificielles. Le sacrifice sanglant au-dessus de cet amalgame se fonde sur un système de rapprochements analogiques et sur une théorie de l'énergie. Le support du fétiche renferme en effet une énergie statique, tandis qu'une énergie fluide s'y ajoute sous forme d'eau, de bière, de crème de mil, de sang, de noix de cola et de piments mâchés, de plumes, de poils, de poudres végétales dont on enduit les objets ou avec lesquelles on les fume.

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    L'exemple du culte de Nya montre qu'à travers les objets yapere, il y a stockage de force sociale et constitution de rapports de dépendance. La fabrication, l'acquisition, la détention et l'entretien des yapere requièrent des compétences précises et l'allégeance d'un groupe social hiérarchisé. L'exercice du culte va donner une expression publique aux luttes d'influence et fournit une grille d'interprétation des aléas de la vie.

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    20_Pour créer une société d'initiation dans un village, trois ou quatre chefs de famille se groupent, concluent un pacte d'amitié, et décident de fonder un sanctuaire. Cet accord, scellé par un serment, intervient entre plusieurs personnes de bon renom, qui vont se répartir les fonctions et les charges. Le culte est toujours à la fois collectif et privé. Celui qui a pris l'initiative de fonder un sanctuaire et a « payé » les autels en devient le détenteur. A ce titre, il est le chef de la société. Ce chef de Nya est ainsi à la fois savant, prêtre, guérisseur, devin et, d'une certaine manière, sorcier .les nya tigi, Les "chefs du Nya", "propriétaires des sacs", sont dits appartenir à la famille des descendants de l'ancêtre qui fut le promoteur du culte du village. Le Nya portera généralement un nom associé au nom de l'ancêtre qui a inauguré le culte. Au sein de chaque classe d'initiés, une hiérarchie verticale, régie par l'aînesse, contrôle le comportement de chacun. L'idéal veut que ces classes recrutent dans des lignages différents, ce qui renforce la crédibilité de la société. Les différentes classes d'initiés entretiennent des « relations à plaisanteries » rituelles qui désamorcent les tensions. 025

    « En outre, L'acquisition de yapere n'est pas un acte ponctuel : c'est une entreprise de stockage de forces et d'accumulation de puissance de longue haleine. Les pouvoirs sur l'invisible doivent faire leurs preuves dans le monde visible de la vie quotidienne : il faut que les adeptes du culte se sentent protégés. Quand le chef du culte acquiert les autels, il doit fournir un effort personnel pour les renforcer et connaître les poudres végétales indispensables à leur efficacité. De son vivant, il forme un ou deux héritiers et leur livre progressivement son savoir. La fonction s'hérite par rang d'âge, au sein du groupe de descendance en ligne paternelle. La règle de succession et d'héritage a résisté à la division des communautés familiales. Même si on ne cultive plus ensemble, sur le plan cérémoniel, l'unité du segment de lignage localisé se maintient. L'organisation sociale repose toujours sur l'aînesse et sur une valorisation de la séniorité. »
    Le chef d'un sanctuaire manipule une véritable richesse ; son vestibule est le point de passage d'une circulation impressionnante de dons et de contre-dons. S'il reçoit beaucoup, sous forme de bêtes sacrificielles, de bière, de pagnes et d'argent, son rôle l'oblige à redistribuer largement. Les chefs de culte vénaux, qui « travaillent comme des charlatans », sont très mal vus et leur gloire est de courte durée. La centralisation éphémère des cadeaux revêt un caractère plus socio-politique qu'économique. Par les dons et contre-dons, les individus s'obligent mutuellement, s'imposent les uns les autres des devoirs.
    006En effet, une société du Nya, regroupant localement tous les hommes circoncis du village, ne constitue pas pour autant une société autonome sur le territoire. Chaque société est liée selon une relation fondamentale à une société-" mère " qui, à l'origine, a présidé à sa consécration sur le territoire. De sorte que l'institution du Nya s'étend, sur le territoire Minyanka, avec ses lois propres de filiations généalogiques, nettement distinctes des rapports de parenté établis par la patrilinéarité. Car fondamentalement, le Nya a été introduit au village dans un pacte symbolique, dit ya, " objet ", entre des lignées d'hommes de villages différents, et qui n'étaient liées jusque-là par aucune alliance matrimoniale. Il va s’agir d’un autre type d’échange que la parenté et portant sur des objets les yapere, achetés fort chers à la société mere. « Cette notion d'" achat ", fort présente à l'esprit des membres du Nya, a introduit la dimension d'un " échange " fondamental, car c'est cet échange qui a créé les liens de filiation entre les sociétés du Nya. Chez-le-féticheur-vaudou-10.jpg africouleur
    Tout chef de famille cherche à renforcer son statut en se posant comme détenteur, exclusif ou non, d'un objet redoutable aux propriétés inconnues. Pour ce faire, il adopte deux procédures parallèles : une procédure d'alliance dans le cadre d'un ou plusieurs grands cultes et une procédure strictement personnelle par l'acquisition de yapere propres. A partir d'une base commune, chaque famille de Nya s'est constituée une série spécifique de fétiches que viennent encore modifier les démarches de chaque chef de Nya. « Si tu t'y connais, dit-on, tu transformes Nya à ta main ». Tout chef de Nya « court » : il travaille à renforcer ses autels par l'adjonction d'objets. Les frontières ethniques importent peu. Au cours de ses pérégrinations, un chef de Nya minyanka peut très bien acquérir un fétiche bambara et l'ajouter à son Nya. Africouleur1


    « L'étude du statut de ces objets dans le système des représentations et des pratiques sociales fait clairement ressortir que religion, magie et sorcellerie ne peuvent être posées comme des domaines séparés. Elles s'intègrent toutes trois dans ce que les Minyanka appellent le Bamanaya, qui correspond à un mode de vie et à un système de pensée que Comte eut qualifié de fétichiste et Tylor d'animiste. Curieusement, la fascination que les objets religieux ont exercée sur les auteurs, tels Comte, Tylor, Mauss, Haddon, Malinowski et bien d'autres, a oblitéré un aspect de leur réalité. Tout se passe comme si les objets avaient masqué le caractère social des relations qui les font exister et auxquels ils sont nécessaires.
    Dans cette société sans grande mobilité sociale, sans concurrence économique véritable, une lutte compétitive se livre dans l'ombre pour l'obtention de yapèrè, de poudres, de formules secrètes. En l'absence d'autorité politique centralisée, les sanctuaires abritant les yapèrè constituent des pôles de pouvoir permettant l'expression des luttes d'influence. Les individus, hommes et femmes, acceptent les règles d'un jeu qu'ils connaissent et les manipulent. Leurs désirs et leurs craintes s'incarnent en des objets puissants. Mais la force de l'objet est toujours plus ou moins consciemment mise en relation avec l'envergure sociale de celui qui le détient comme de celui qui le brave.

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    On pourrait ici tirer profit de certaines analyses que Pierre Bourdieu a consacrées aux luttes symboliques. N'oublions pas que la principale qualité d'un yapèrè, c'est d'être dangereux, mauvais, méchant. C'est pourquoi il est le signe distinctif des individus classés comme forts. Mais ce jeu de la distinction n’a rien d’ostentatoire : il s'agit de paraître, non en montrant mais en suggérant. Il faut donner l'impression d'être fort en cachant ce que l'on sait. Dans ce contexte, l'âge est une valeur politique : « avoir duré dans les affaires de yapèrè » est un exploit tenu en haute estime. Cela signifie qu'on a pu vaincre ses ennemis grâce à la manipulation d'objets souverains, sans y succomber soi-même. C'est un exercice auquel on affecte d'importantes ressources et auquel on consacre beaucoup d'énergie. » Jp.Colleyn Op.Cité  (c’est moi qui souligne).

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    vendredi 07 déc 2007

    LA "CHOSE-DIEU" NATURE DU FETICHE(6)

                                                     Cathde_clippel_4

    « Peut-on comparer ['efficacité symbolique des différentes catégories d'images ?

    Certains théologiens, tout en  condamnant l'idolâtrie,  ont admis  le recours aux  images  comme  auxiliaires  de   la   mémoire,mais l’importance accordée aux images culturelles chrétiennes dépasse largement cette fonction. Les historiens distinguent ['imago de la praesentia, un mot désignant la véritable divinité incorporée en l'objet.

    En matière de praesentia, la proclamation du dogme de l'eucharistie consacre l'idée de transsubstantiation et confirme la présence authentique du Christ dans l'hostie.

    L'attrait exercé par les images et les objets, dans  un   monde judéo-chrétien   pourtant   profondément   marqué   par  des tendances hostiles à l'image, invite donc à envisager avec une grande tolérance la révérence manifestée par d'autres hommes où qu'ils habitent envers des objets chargés d'aura.

    Jean-Paul Colleyn et catherine de clippel (photographe) : secrets. fetiches d’afrique. la martiniere

     

     

     

    Clippel_012_3 Lucien Stephan (la sculpture africaine, ed citadelles mazenod « déconstruit » ainsi le concept de représentation, support de notre conception de l’idolâtrie. Celui-ci doit être replacé dans son contexte d'origine occidentale (les croyances que l'on accorde à l'imagerie religieuse ne doivent pas oublier leur caractère de représentation sous peine d'errance idolâtrique). « En Afrique, les croyances attachées aux objets de culte sont d'une nature autrement pragmatique ; ceux-ci font "autre chose ou davantage que représenter". Il nous faut ainsi "abandonner le primat naturaliste de la représentation, reconnaître dans le concept de représentation une anticipation qui oriente mal l'enquête, et (...) chercher une anticipation de rechange». Une seule n'y suffira pas...

    La première anticipation, Lucien Stephan l'emprunte à J. P. Vernant :.présentification.

    « La présentification est l'action ou l'opération par laquelle une entité appartenant au monde invisible devient présente dans le monde visible des humains »

    Une fois "l'individu invisible présent dans l'objet", celui-ci devient "un individu et, de façon tout à fait cohérente, l'usager se comporte envers lui comme envers un individu"  "ce qui est présentifié et ce qui le présentifie ne sont pas différents, mais constituent un même être"lIkoro2

    La seconde anticipation est empruntée à l'historien Peter Brown  : potentialité.

    A la présence est associé le pouvoir. L'Invisible possède un pouvoir, une force, une capacité d'agir qui rend actives les choses visibles en lesquelles il se présentifie.

    Présentification et potentialité permettent ainsi de comprendre le but des manipulations rituelles : donner à une entité d'être matérialisée pour la faire agir en retour.

    Nous sommes alors en présence d'un véritable dispositif qui frappe à la fois par la richesse baroque de sa matière et par ses incessants effets de dédou­blement. L'exubérante matérialité des objets-fétiches,  « ces dieux de pleine terre », infirme par avance toute interprétation qui voudrait y voir la représentation d'autre chose : ils sont d'abord eux-mêmes, pur amoncellement de substances organiques, minérales et végétales, agressivement matériels.

    Etudiant les fameux « boliw  bamana »,j.bazin (in "Le temps de la réflexion", le corps des dieux 1987.gallimard)  note à ce propos :

                                                             Boli4_5

     

     

    « Posons-les un instant, sauvées de nos machineries symboliques, notre passion négatrice à les réduire à l'état de signe, je peux consi­dérer ces mystérieux boli non comme des objets mais comme des choses qui, dans leur souveraine muette indépendance, ne renvoient enfin qu'à elles-mêmes » 

    Boli_3_5 Les objets forts bamana, et les représentations qui y sont liées sont porteuses de deux altérités fondamentales : la différence sexuelle et la hiérarchie aînés - cadets. Les boliw se transmettent sur le modèle du mariage : pour les avoir, il faut les épouser et ce sont les aînés qui contrôlent les mariages. Les boliw sont des puissances reproductrices : ils assurent la descendance des individus et la perpétuation de la société. Leur pouvoir repose sur la force accumulée par des générations de savants (somaw). Ces objets, qui procèdent le plus souvent d’une révélation miraculeuse à une époque mythique, sont faits d’un amalgame de centaines de fragments provenant des règnes animal, végétal et minéral : racines, os, griffes, plumes, crocs, minerai de fer, armes et outils miniatures, fils de coton, terre provenant d’une fourmilière, parcelles du corps d’ancêtres, etc. Le boli dépend de celui qui en prend soin : s’il est mal entretenu, il ne produit aucun effet, se délabre et puis meurt, non sans avoir auparavant provoqué des catastrophes. La collecte des parties constitutives, leur arrangement, leur entretien et leur traitement, mobilisent des capacités intellectuelles et artisanales considérables. Les fabricants sont des "hommes de l’art", car de toutes les compétences, c’était naguère la plus grande et la plus appréciée. Celui qui « épouse un boli sait il doit s’y connaître, sous peine d’y laisser la vie.

     

    Si les boliw n'étaient que supports, tabernacles ou symboles du dieu, ils seraient interchangeables : le dieu n'a pas qu'un seul autel.Boli_2vi240_3  Mais toute la « force » du boli tient au contraire à ce qu'il est cette chose-ci à laquelle aucune autre n'est substituable.. Dans le monde des objets règne l'échange; ils occupent un champ défini par les possibilités réglées de leurs permutations : et si je dis « cet objet-ci », il n'a cette détermination que relativement à moi qui l'observe. La chose-dieu, elle, même achetée au marché, est absolument sin­gulière; c'est cette qualité qui fait sa «valeur», comme dans le système de parenté,on dit d'ailleurs d'un boli non pas qu'on l'acquiert, mais qu'on l'épouse et son installation est célébrée comme une noce. D'abord un boli a son histoire propre :  "On connaît, l'origine de chacun; un initié, tant soit peu instruit dans ses rites, saura vous dire s'il vient du nord ou du sud, de l'est ou de l'ouest, s'il est mâle ou femelle, et toute barbe blanche peut vous en dresser l'arbre généalogique . »Boli1_2  Pour une « famille » don­née de boli, il y a généralement un lieu d'émergence ancestral qui peut être indiqué. L'histoire singulière d'un boli est aussi celle de ses « effets », c'est-à-dire des différents évé­nements qui lui ont été imputés : décès d'individus soupçonnés de sorcellerie, catastrophes naturelles miraculeusement évitées, armées dévastatrices qui passent en vue du village sans le voir, ennemis soudain privés de toute énergie ou cloués sur place dans leur fuite... "Les troupes de Segu emportaient en expédition des boli doués de cette vertu paralysante ; avant l'assaut, un guerrier présumé invul­nérable exhibait le dieu aux ennemis et criait « il les a pris!». On peut supposer que plus se diffusaient les récits de ses succès, plus grandissait sa réputation, plus s'accroissait sa puissance efficace. Un boli a pour ainsi dire une personnalité sociale qui se perpétue à travers les générations de ses fidèles et qui s'exprime dans les multiples anecdotes dont s'enrichit progressivement son histoire.

    C'est dire qu'un boli a une identité tout à fait particulère par sa composition intime et son histoire singulière; c'est toujours du multiple fait un, de la diver­sité condensée. Ou bien on agglomère (avec de la cire ou du sang coagulé) une série de choses autour d'un noyau; l'un de ces dieux-choses est ainsi constitué : autour d'une boule d'or, une enclume et des armes en miniature, une griffe de lion, un bec de vautour, des têtes de grue couronnée, de cigogne, de coq de brousse, une boule de coton, des parcelles de trois espèces d'arbres . Ou bien on remplit un récipient (crâne, corne, poterie) d'une substance éminemment composite. L'un des « autels » du Kôrè étudié par est un crâne de bœuf rempli d'une poudre issue de la calcination de quatorze éléments végétaux et animaux . Un autre de ces « autels » est un vase de terre rempli de trois eaux différentes (de fleuve, de pluie, d'un puits intarissable) dans les­quelles baignent dix-huit ingrédients végétaux et animaux .

                                                                    Daga01

    Selon jean bazin le fétiche ne représente  donc pas le divin, il fabrique du divin, selon les principes et l’esprit du paganisme :

    Nous partageons ordinairement le monde en deux sortes d'êtres : les objets, que nous rangeons en classes selon des concepts, et les personnes (humaines, divines et même éventuellement ani­males), que nous désignons par des noms propres. Pour nous, un objet peut être la marque ou la trace d'une personne, mais il n'a d'identité que par délégation (par délégation divine pour les objets « sacrés »). Pour comprendre ce qu'est une chose-dieu, il faut procéder selon une autre ontologie et supposer que tous les êtres peuvent être placés sur une échelle hiérarchique en fonction de leur degré d'in­dividuation : un rocher pointant à l'horizon est de ce point de vue supérieur à un caillou sur la plage, un lion solitaire « vaut mieux » qu'un perdreau, de même que le souverain africain est par son unicité radicalement dissemblable de chacun de ses sujets. Dans un continuum allant du particulier au singulier, du commun à l'original, du massif au ponctuel, le divin ne serait que  l'un des extrêmes : une chose plus singulière que toutes les autres, plus personnelle que les personnes,

    Moba46_2 « Un boli ne signifie rien, il est. Il tient sa place unique de chose unique. Il peut être objet de discours, d'exégèses, de croyances : mais « ce qui fait de la chose une chose ne réside pas en ceci que la chose est un objet représenté ». Le principe qui préside à sa production est d'individuation, pas de représentation. Il ne s'agit pas tant de figurer l'univers par un concentré de tout ce qui le remplit, que d'y engendrer et d'y réengendrer sans cesse un corps singulier nouveau qui par son unicité même ordonne autour de lui un espace ».

     

    Armé de ce principe, je peux à loisir « fabriquer » du divin, et même du divin de plus en plus divin. Il suffit d'accroître la complexité d'un corps singulier donné, soit en ajoutant des ingrédients rares, sinon même uniques, à tel boli, soit en combinant plusieurs boli en une sorte de dieu pluriel : la plupart des cultes collectifs réputés sont en fait rendus à des ensembles complexes de boli construits par l'adjonction à une pièce centrale (dite « père », boliden fa) de pièces annexes.

    « Les choses-dieux ont l'intérêt de pouvoir être indéfiniment collectionnées, accumulées et fondues en une entité supérieure qui additionne les pouvoirs de chacune. On m'a parlé à Ségou d'un boli qui se nommait N'nyin kan n'jugu (« mon allié l'emporte sur mon ennemi ») : c'était une grande statue faite de matériaux multiples qu'on n'arrosait pas de sang mais qu'on « enrichissait » par fumigation, en brûlant à ses pieds d'autres boli. C'est le même principe d'accumulation de capital divin que met­taient en œuvre les rois de Segu en confisquant les boli de tous les groupes vaincus de manière à se constituer ainsi, de guerre en guerre, une sorte d'énorme bazar de dieux à lui seul éminemment plus divin que tous les dieux des autresLobi160_2"

    Que des choses soient traitées comme des personnes devient de ce point de vue un comportement rationnel; il est clair, en effet, que, selon une telle ontologie, notre distinction de la matière et de l'esprit n'a pas de sens. »

     

    Il est donc inutile de supposer caché derrière chaque boli un esprit ou une âme. L’habitude  des premiers ethnographes d'imputer cette croyance à ceux dont ils observent les « aberrantes » coutumes est surtout symptomatique de leurs intimes certitudes et du poids irré­fléchi qu'y tient notre dualisme substantiel.  ce n'est pourtant nullement une masse matérielle qui est « adorée », mais un corps suffisamment complexe pour être tenu pour plus individuel que le moi humain lui-même. L'abbé Henry, missionnaire à Ségou au début du siècle, était bien sur persuadé que le culte des boliw était « diabolique » : ce n'est pas l'objet que vous célébrez, explique-t-il sans relâche, mais l'esprit satanique qui l'habite. Un vieillard de ses amis lui répliquait dans sa logique : « Moi, je te dis, si tu honores) ton ami, est-ce son corps (fari) ou son âme (son cœur)  que tu honores? Tu honores ton ami, n'est-ce pas? Il en est de même pour les boli. Est-ce que nous honorons un satan ou bien son objet (fèn, u sa chose ")? Eh bien c'est le boli que nous honorons »

    un boli est un individu matériel, non point une chose personnifiée, mais une chose-personne. Faute d'âme, il a ce qui ici en tient lieu : un nom propre. Ce nom, à la différence du nom de la famille ou du genre qui peut être aisément connu, est tenu rigoureusement secret (comme d'ailleurs celui de tout personnage important); il est partie constituante de son être et son énonciation est sans doute l'un des moments forts du rite.

    Encore nous faudrait-il tenter de comprendre comment cette chose qui, si singulière soit-elle, n'en est pas moins chose, se trouve investie d'un pouvoir divin; comment ce conglomérat d'éléments trouvés dans ce que nous appelons la nature peut apparaître comme doué d'une puissance « surnaturelle

    Une entité, parce qu'elle est unique dans un espace, y intro­duit un certain ordre, c'est une expérience que nous faisons quo­tidiennement. Il suffit de se représenter l'effet qu'a la présence d'un rocher solitaire dans une plaine : il en fait un paysage distinct; il en devient le centre ; il marque un point de référence obligé par rapport auquel se définissent les itinéraires, les distances, les limites. On va peut-être lui rendre un culte; il va à coup sûr susciter des légendes. Mais, comme dit Kafka, une fois épuisées toutes les ver­sions possibles du mythe de Prométhée, « reste l'inexplicable rocher ». Si la création est une mise en forme, une morphogenèse et non une fabrication ex nihilo, on peut bien dire que ce rocher est à sa manière créateur. L'idée d'une naissance du cosmos à partir du chaos sous l'action d'un dieu unique est une projection narrative à l'infini de cette expérience modeste.

    Daga17 Chaque « village » (dugu : à la fois la communauté sociopolitique on terroir) « doit » ainsi son identité à quelque trait insolite du paysage qui, après consultation des devins, a marqué le lieu de la fondation : arbre rare ou isolé qu'on maintient bien visible au milieu des champs et autour duquel on préserve du défrichage un épais fourré en guise de trace commémorative de la nature sauvage primordiale, pierre tombée on ne sait d'où dans cette savane sans pierre, mare ou source surprenantes dans cette terre desséchée : l'espace s'est organisé autour de ce point. Chaque année, avant les pluies, on vient rendre culte à ce lieu : le représentant de la famille fondatrice, au nom de tous, arrose par exemple d'« eau de farine », de bière de mil et de sang le tronc de l'arbre ou bien une poterie enfouie à son pied . La collectivité réinstaure ainsi son « lien » à la terre, remet son terroir « en travail » des acteurs expliqueront qu'un génie protecteur habite le lieu et qu'il convient de lui faire offrande - autre manière d'interpréter cet étrange effet d'attraction qui le rend « sacré ».

    Un boli est une chose du même ordre, un corps singulier créant et recréant son microcosme. La différence est qu'au lieu d'être visible, il est secret, qu'au lieu d'être naturellement trouvé là, il est « inventé », produit par une activité complexe de synthèse. Dans une aire donnée, variable selon son « rayon d'action », il crée un champ de forces qui annule les perturbations externes, ou certaines d'entre elles, selon l'intensité et le registre plus ou moins spécifique de sa puissance. L'espace concerné peut être simplement le corps propre, l'intégrité physique du moi : il y a des boli personnels censés dévier la trajectoire des balles ou empêcher la pénétration des poisons. D'autres, comme celui cité ci-dessus, ferment l'intimité domestique aux agressions sorcières.

    Pour s'expliquer l'étrange pouvoir de ces choses-dieux et en interpréter les effets, les acteurs disposent d'une notion quotidien­nement manipulée et infiniment riche dans ses applications rituelles, celle de nyama. On considère que l'individuation est non pas une modalité de l'être mais un principe dynamique : l'essence singulière d'une entité quelconque (vivante ou non) est corrélative de sa capacité offensive et défensive à l'égard de tout ce qui n'est pas elle, de sa puissance à repousser tout empiétement des autres.Nkisi_fig1448x600

    . Plus un être est haut placé dans l'échelle de l'individuation, plus son nyama est redoutable. Dominique Zahan remarque qu'en « analysant des séries d'animaux, de plantes ou d'objets censés posséder un nyama puis­sant », on constate que « plus un être se singularise et se complexifie plus il renferme de nyama ». Si tuer du petit giber courant est sans conséquence majeure, tout gibier rare nécessite que le chasseur se protège grâce à des boli spécialisés contre les effets du nyama. Il en va de même bien sûr pour les humains : un personnage unique en son genre (roi, chef...) ou monstrueux (albinos, par exemple) est porteur d'un nyama beaucoup plus intense que le commun des mortels.

    NB/ .

    Le philosophe  hollandais SPINOZA qui fut de son vivant, l'objet de toutes les excommunications, a développé , au 17ème,une pensée proche de celle exposée ici; il définissait et classait les êtres par référence à leur "conatus", puissance naturelle d'être ou de "persévérer dans son être qui pouvait s'augmenter par la multiplication de repports avec d'autres conatus et donc en se complexifiant. c'est aussi le sens du terme  souvent mal compris de "volonté de puissance" chez NIEZSCHE.il y a donc ici une véritable philosophie et non une aberrante ou primitive idôlatrie

    « La question "de qui est-ce le culte ? " devient donc "de quoi est-ce fait?" comme s'il fallait se mettre en quête d'un tableau des éléments, non d'un Olympe .

    Ce dont il est fait, justement, permet de le distinguer des autres boli. L'accent est sans doute à mettre sur son caractère unique : Jean Bazin parle d'"identité tout à fait singulière par sa composition intime". Il n'est pas seulement "une préparation médicinale ou magique ; il n'est pas définissable par une recette ; il a une identité qui peut être évoquée par des récits. 

    Il n'appartient pas à la sphère familière des outils, mais au monde non maîtrisable des choses trouvées, des découvertes étranges au détour d'un chemin (...). Ce n'est pas un objet fabriqué par un travail, c'est le résultat d'une histoire locale concrète, des découvertes et adjonctions diverses faites par des générations successives d"experts". Certes, ces experts utilisent un savoir commun, manipulent par exemple les mêmes catégories zoologiques ou phytologiques, mais c'est pour en tirer, par d'infinies variations sur quelques thèmes connus, des produits toujours uniques». Unique au point que sa destruction entraîne l'anéantissement du culte qui s'y rapporte, le boli "est cette chose-ci à laquelle aucune autre n'est substituable" . Il serait donc vain de chercher à découvrir ce qu'il représente car il ne représente rien.

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  • ivoirien a l'yon a tuée puis transportée un femme dans une rôtissoire à poulets

    Lyon : l’escort-girl tuée puis transportée dans une rôtissoire à poulets ?

    Photo d'illustration - LyonMag

    Il y a un mois et demi, le corps d'une jeune escort-girl était retrouvé dans le Rhône, ligoté, enveloppé de film plastique et avec un sac sur la tête.

     

    Le Progrès fait le point sur l'enquête ce vendredi, et donne quelques précisions sur le suspect, écroué avec sa compagne. Il s'agit du dernier client connu de l'étudiante de 23 ans, originaire de Djibouti et adoptée par des Rhodaniens.

     Ce commerçant de 39 ans a reconnu fréquenter l'escort-girl, et avoir pris rendez-vous avec elle le jour de sa disparition. D'origine ivoirienne, il retient l'attention des enquêteurs car il vend des poulets rôtis sur les marchés. Et sa rôtissoire a étrangement disparu. Or, son matériel roulant aurait pu lui servir à cacher et transporter le corps selon la police.

     Par ailleurs, l'autopsie a confirmé que la victime, Anne-Laure, avait été tuée à l'aide d'un objet tranchant et pointu, enfoncé dans la nuque jusqu'à la gorge. Le type de matériel que possédait le suspect.

     Quant à sa compagne, elle aussi mise en examen car soupçonnée de l'avoir aidé dans son action macabre, elle pourrait être mise hors de cause car le téléphone de la victime n'avait pas été utilisée par elle, mais par des badauds qui l'avaient retrouvé dans un parc du 7e arrondissement de Lyon.

    source https://www.lyonmag.com/article/104687/lyon-l-8217-escort-girl-tuee-puis-transportee-dans-une-rotissoire-a-poulets

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  • Haine à la mosquée de La Mecque Le vrais visage des islamistes

    2015, un prêche de haine à la mosquée de La Mecque

    La haine des chiites et des juifs véhiculée par l'idéologie salafiste s'exprime à la mosquée de La Mecque, dont l'imam est nommé par l'Arabie saoudite. Une vidéo inédite extraite de "13-Novembre : ce que l'on n'a pas su voir", un document du magazine "Envoyé spécial".

    Le 3 novembre 2016, presque un an après les attaques du 13 novembre à Paris, "Envoyé spécial" diffusait un documentaire exceptionnel sur les racines idéologiques de Daech, réalisé par Mohamed Sifaoui. En s'appuyant sur des vidéos inédites comme celle-ci, il montre clairement les liens de l'Etat islamique avec le wahhabisme salafiste soutenu par l'Arabie saoudite.

    Les mosquées du royaume flirtent ouvertement avec les jihadistes et offrent une tribune à leurs idéologues. Au cœur même du monde musulman, la mosquée de La Mecque, lieu sacré entre tous. C'est la voix religieuse de l'Arabie saoudite, et son imam est nommé par le pouvoir. En juin 2015, celui-ci appelle explicitement à la destruction des juifs, des chiites et des chrétiens.

    "Victoire à nos frères jihadistes"

    "Ô Allah, nous te demandons d'accorder victoire, puissance et triomphe à nos frères jihadistes au Yémen, au Levant (Syrie) et en Irak. Ô Dieu, accorde-leur la victoire sur les chiites athées, sur les traîtres juifs et sur les chrétiens haineux." 

    Une invocation typique de la doctrine salafiste, qui "s'oppose aussi bien à la démocratie qu'au chiisme", souligne l'ancien responsable de la DGSE Alain Chouet, et un rappel des "discours ahurissants" sur les juifs que tiennent encore les manuels saoudiens, selon l'historienne Jacqueline Chabbi.

    Extrait de "13-Novembre : ce que nous n'avons pas su voir", un document diffusé dans "Envoyé spécial" le 3 novembre 2016.

    source https://www.francetvinfo.fr/societe/religion/video-en-2015-un-preche-de-haine-a-la-mosquee-de-la-mecque_1904423.html

     

     

     

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  • Migrations camerounaises et sorcellerie en France

    Revue européenne desmigrations internationales

    Migrations camerounaises et sorcellerie en France

    Sophie Bouly de LesdainCiter ce document / Cite this document :Bouly de Lesdain Sophie. Migrations camerounaises et sorcellerie en France. In: Revue européenne des migrationsinternationales, vol. 10, n°3,1994. CERPAA CERPOD ORSTOM – Migrations africaines. pp. 153-174;doi : https://doi.org/10.3406/remi.1994.1430https://www.persee.fr/doc/remi_0765-0752_1994_num_10_3_1430Fichier pdf généré le 20/04/2018

     

    Migration camerounaise et sorcellerie165 De une réticence à avoir recours à une pratique dont l'efficacité, mais aussi les conséquences à long terme, ne font nul doute. La démarche qui consiste à faire fléchir en sa faveur le cours normal de la vie et à s'attirer l'amour d'un homme malgré lui est reprehensible, mais la réprobation semble tenir tant au prix à payer qu'au principe de l'action. L'entourage va jusqu'à soupçonner les ascendants d'avoir pactisé avec les forces occultes afin que la progéniture puisse partir en Europe, par exemple en trouvant un conjoint blanc. La maladie d'un parent du migrant, soit foudroyante, soit au contraire progressive, fera alors office de preuve. LA SORCELLERIE COMME « CAUSE » DE L'EMIGRATION La référence aux pratiques occultes pour expliquer les conditions de départ intervient de manière plus concrète, lorsque l'individu fuit la menace d'une action. Dans le nord du Cameroun, une jeune femme peul éprouvait un amour immodéré pour un homme, au point que sa seule absence lui donnait des palpitations cardiaques ; dans le même temps, le prétendant l'emmenait chez un marabout sous prétexte de la protéger contre les éventuelles attaques dont les enfants issus de mariages polygamiques situation dans laquelle se trouvait la jeune femme , seraient souvent l'objet. Sa famille, trouvant étrange cet amour, et surtout ses manifestations immodérées, eut des suspicions sur la finalité réelle des prestations du marabout. En conséquence, elle décide d'envoyer la jeune fille poursuivre un stage de formation en France, afin de mettre une distance entre la jeune fille et les sources d'action occulte. La crainte de la sorcellerie comme facteur explicatif de la migration, voilà qui est inédit ! Le cas de Béatrice (Bamiléké) est plus complexe : elle tente un retour au pays elle retrouve un ami d'enfance avec lequel elle sympathise, mais lorsqu'elle se trouve enceinte, la femme légitime du galant présente l'alternative en ces termes : l'infidèle ou la maîtresse va mourir si la jeune femme reste. Béatrice repart immédiatement en France (1988), mais quelques années plus tard (1994), son amant veut la rejoindre et commet l'imprudence d'en avertir sa légitime. Il meurt empoisonné avant d'avoir pu mettre son projet à exécution. (CF. Fisiy et P. Geschiere signalent que les « affaires de cœur » portées devant le tribunal de Bertoua concernaient souvent des meurtres de conjoints par empoisonnement). Ainsi, l'action maléfique intervient comme facteur explicatif du départ et du non-départ. Nous abordons ici la question du retour au pays d'origine, une fois le séjour en France achevé. LE RETOUR, UN AUTRE PASSAGE Au retour, le migrant est considéré comme étant particulièrement sujet aux actions maléfiques, et donc dans une situation de fragilité. Le postulat est que le migrant est a priori en proie aux actions maléfiques, et donc que le séjour en Europe est de nature à provoquer les jalousies, motif premier de l'action sorcière, nous rappelle que le pouvoir maléfique est inopérant par-delà les mers. 166Sophie BOULY DE LESDAIN RÉUSSITE À L'ÉTRANGER ET RETOUR Le passage, symbolique et réel, a des effets transformateurs sur celui qui l'effectue ; aussi, apparaît-il dangereux car supposant un état de transition, avant que le statut de l'individu soit redéfini (A. Van Gennep, éd. 1969). Pour l'entourage resté au pays, les études, qui motivent souvent le départ pour l'étranger, doivent garantir une ascension sociale, comme cela a été le cas pour les élites étatiques et administratives actuellement en place ; mais le séjour en France ne permet pas toujours d'obtenir la situation professionnelle, et donc économique et sociale, escomptée. Constatant l'absence de transformation de la situation sociale du migrant, l'entourage se fait moqueur. Le migrant attribue alors ses déboires à l'hostilité de l'entourage et il est alors face à une alternative : réduire au minimum les relations avec l'entourage, ou s'assurer des protections. Le premier choix correspond à la séparation, qui est une forme de prévention, le deuxième aux rites positifs (volonté d'acte : distribution de cadeaux) et négatifs (interdiction de manger certains plats...) de protection. Les femmes n'ayant pas pris à temps les mesures de protection préconisées par l'entourage attribuent à une action extérieure les problèmes de santé, l'échec professionnel ou scolaire des enfants. Dans ce dernier cas, l'action se porte sur les descendants des personnes visées, et implique donc plusieurs générations. Question : Et au retour ? Réponse : « (...) Du côté de la vie familiale, nous n'avions pas énormément de contacts avec nos cousins, les voisins, et les gens de la famille élargie. Question : Pourquoi ? Réponse : Je pense que c'est une option que mes parents ont prise, ma mère surtout, de ne pas permettre des contacts fréquents avec les autres (...). Il y a des trucs pas nets, donc pour nous préserver de cela, ma mère n'a jamais tenu à ce que les contacts soient effrénés avec les autres (...) parce que c'est une tendance générale et parce que nous étions scolairement parlant assez avancés par rapport aux autres, c'était une raison de plus (...) a priori, que ce soit fondé ou pas, on se dit que ses enfants sont exposés, on se le dit a priori. Et quand en plus tu as une raison complémentaire de l 'être, tu te protèges. Question : Et vous avez eu des histoires ? Réponse : Nous avons eu des trucs louches. Disons qu'il y a eu dans la famille certains échecs malgré tout, qui ont pu être, à cette époque-là, expliqués par des actes de sorcellerie. Il y a eu notamment le cas de l'une de mes soeurs qui pendant qu'elle rédigeait à un examen s'est endormie et n'a pas pu passer l'épreuve (...)». (Garoua, le 11-10-94, Nicole Bamiléké, 35 ans, mariée, deux enfants, a fait deux séjours en France, l'un avec sa famille jusqu'à l'adolescence, l'autre pour y poursuivre des études supérieures). Migration camerounaise et sorcellerie167 Plus loin l'origine des suspicions se fait plus claire, et souligne la nécessité de situer l'événement dans un contexte : Question : Qu'a dit la famille lors de ton départ ? Réponse : « (...) dans la famille, bon, il faut dire qu'à la mort de mon père il y a eu une sorte de scission entre nous, ma mère et ses enfants d'une part, et la famille de mon père d'autre part. Tu sais que théoriquement nous appartenons à la famille de mon père, et encore, comme tu le sais, une mort n'est jamais innocente, et d'où provenait cette mort ? Qui l 'avait tué ? Question : En plus il avait un poste important. Réponse : Une réussite sociale brillante qui suscitait les jalousies, d'autant plus qu'il était le seul dans la famille, comme ça se passe souvent ici, il y a des tas de disparités comme ça. (...) Mon père a eu la possibilité de faire des études et a réussi. Quand ce genre de trucs arrive, chacun se jette la pierre, c'est la femme, non ce sont les frères, ce qui fait que ma mère a pris la décision sans consulter les autres membres de la famille ». La référence à la sorcellerie fait intervenir trois événements à deux stades du parcours migratoire : la mort du père à son retour de France, l'option prise est la rupture avec la branche paternelle d'Ego d'où proviendrait l'action, ce qui suscite une deuxième action, l'échec de la sœur à ses examens ; les processus décisionnels pour le départ d'un des enfants ne sont alors pas respectés. Les rapports de forces sont rétroactivement dévoilés par l'histoire, ce qui implique de considérer simultanément l'évolution de la situation et la réaction des individus et des groupes que cette évolution met en cause (7) ; mais surtout, le cas permet d'appréhender le thème du changement social, auquel participe la migration. La scolarisation introduit de nouveaux critères de valorisation et de positionnement dans le groupe qui s'ajoutent à l'autorité des aînés et au pouvoir. Dans ce contexte, la référence à la sorcellerie permet de rappeler son appartenance au groupe à celui qui connaît une ascension sociale. Ainsi, l'acquis intellectuel est un mode d'accès à la classe enviée des administrateurs civils. Dans les esprits la migration, ou plutôt ce qu'elle représente, suscite l'action maléfique. « Alors un jour, il (son mari) rentre du boulot vers 18 h, il me dit « je sens comme une barrière dans la tête, je n'arrive plus à réfléchir ». (...) on lui donne deux semaines de repos et ça ne va toujours pas. Ces affaires de guérisseurs, je n'y croyais pas. Mais je t'assure que ça existe ». (Marie, 23-11-93, Yaounde, Ewondo par sa mère, père inconnu). 168Sophie BOULY DE LESDAIN L'homme commence à boire, ce qui n'aurait pas été dans ses habitudes ; et enfin, il disparaît, une nuit, puis plusieurs jours consécutifs, il ne se change plus, ne se lave plus. Marie surprend une conversation et apprend ainsi qu'on aurait « mis quelque chose dans le verre » de son mari. Un des oncles paternels et le frère aîné de la victime passent aux aveux et dénoncent un collègue de travail du mari d'Ego. La jalousie serait le motif de l'action Pour eux, pourquoi lui a et eux non, voilà ! il faut le détruire, il faut le détruire pour le plaisir, // n 'a rien à gagner ») ; mais dans le premier cas, le lien familial avec la victime suppose qu'une redistribution aurait pu prévenir l'action, tandis que dans le second, l'idée de dépossession transparaît plus clairement. Dans leur étude des liens entre l'État et la sorcellerie dans le sud-est du Cameroun, CF. Fisiy et P. Geschière (1990) signalent que les actions occultes portées devant la Cour de Justice tentent de freiner la prospérité d' autrui, ou se ciblent sur les éléments collectifs de développement. Notre observation va dans ce sens : celui qui « évolue », pour reprendre un terme fréquemment utilisé par les Camerounais, rend jaloux, et tout sera fait pour le limiter dans ses entreprises. Les élites sont obligatoirement visées, ou encore, se sentent visées. Le migrant, à qui la migration permet en principe une ascension sociale, doit anticiper la menace par des envois de cadeaux en biens ou en argent lors des événements importants de la vie du groupe resté au pays, et lors des séjours de vacances. PARTIR ET REDISTRIBUER Les mésaventures d'un de nos interlocuteurs venu au pays pour se marier illustrent le contrôle social exercé sur le migrant à travers l'action occulte. Les festivités approchent, et, à cette occasion, il achète des poules qui disparaissent pour réapparaître une fois les cérémonies achevées. Son jeune frère apporte une réponse : « Tu vas faire manger les gens de la ville, oubliant le village, et maintenant tu t'étonnes de ce qui t' arrive ! ». La référence au village, notre interlocuteur ne vit plus depuis l'adolescence, rappelle des origines auxquelles l'individu doit rester attaché. La terminologie de dévoration évoque une conception mercantile des richesses, qui conçoit la possession des uns par la dépossession des autres. L'action dans la sphère occulte vient alors expliquer les inégalités de richesses. Le système de la sorcellerie devient un mode d'égalisation par redistribution : pour se dédouaner des soupçons sur l'origine des biens, l'individu redistribue ; mais alors, le système se reproduit : en étant généreux l'individu fournit la preuve de sa richesse et donc de la possession d'un principe occulte de pouvoir (M. Rowlands, J.P. Warnier, 1988). La migration est intégrée à ce schéma : le déplacement a pour condition préalable la richesse, et, par définition, doit en apporter de nouvelles. Si c'est le cas, les soupçons pèsent sur les moyens utilisés, et si ce n'est pas le cas, c'est bien la preuve que le migrant a fait l'objet d'une attaque. Mais il ne suffit pas de redistribuer pour prévenir les actions maléfiques, la redistribution devant tenir compte des rapports de force au sein du groupe dont fait partie le migrant. Migration camerounaise et sorcellerie169 Question : Quels sont les événements marquants de votre vie ? Réponse : « L'événement qui m'a marqué le plus c'est que j'avais un jeune frère parti en France trois ans avant moi (...)• Nous sommes de même père mais de mère différente. (...) En 1980 nous avons décidé de revenir pour les vacances tous les deux, on a fait des petits cadeaux (...). A ma mère il avait fait un très beau cadeau, un sac, et à sa mère il avait gardé un parapluie. Alors sa mère lui dit : « Oh ! Mon fils ! Tu as fait un beau cadeau à l'autre maman et à moi mon cadeau ne me plaît pas ». Il est venu me dire « voilà la réflexion que ma mère me fait, mais moi j'ai plus d'estime pour ta maman parce que grâce à elle j'ai réussi les études » (...). Je suis partie (en France), j'ai dit au revoir pour que le samedi ma tante m'apprenne qu'il est mort, que je ne reverrai plus, je ne suis pas revenue ». (Yaounde, le 29-10-93, Pauline, Bamiléké, mariée, au chômage). Une autopsie révèle la cause du décès : mort par poison. La mère de Pauline sera accusée d'avoir été jalouse de la réussite du fils de sa co-épouse et donc d'être à l'origine du crime. Elle s'en défendit, faisant remarquer qu'elle bénéficiait de cette réussite, et n'avait donc pas de mobile. Pour Pauline, la mère naturelle du garçon se vengea d'avoir des cadeaux de moindre importance que sa co-épouse en tuant son propre fils et en faisant accuser sa rivale. La sorcellerie permet de maintenir un statu quo sur le conflit latent ; mais ce conflit peut dépasser le migrant qui devient l'intermédiaire à travers qui les conflits sont révélés. Dans l'idéal, les protagonistes ont un intérêt commun à maintenir une relation de dépendance mutuelle, les uns pour bénéficier de l'ascension et des succès du migrant et affirmer sa dépendance par rapport au groupe, les autres pour se prémunir contre les attaques, se dédouaner des soupçons qui pèsent sur quiconque connaît une réussite, et faire preuve d'une prodigalité socialement valorisée. CE QU'EXPRIME LE DISCOURS DE LA SORCELLERIE L'étude des représentations ayant trait à l'occulte a pour intérêt de mettre à jour la nature des relations que le migrant entretient avec les différents groupes dont il fait partie, et avec lesquels il est en contact. Par ailleurs, le thème nous a permis d'aborder celui plus général de l'acculturation. Les motifs énoncés du recours aux forces occultes dépendent de la place du locuteur : pour l'entourage resté au Cameroun, l'action dans le monde de la nuit peut expliquer comment l'individu parvint à s'attirer la chance qui lui permit d'aller en Europe ; pour la migrante, c'est la jalousie de l'entourage, et donc le motif de l'action, qui explique sa malchance. Le pourquoi permet alors de désigner l'origine. Dans le contexte de la société française, la confession du coupable présumé et la poursuite devant les tribunaux sont exclues ; en conséquence, le discours de l'occulte exprime plus qu